Si ya tenemos zapatos, ¿para qué más?

Mi bisabuelo Arcadio Hernández Badillo, era campesino en la huasteca veracruzana, de los buenos hombres de antaño, que trabajó desde niño la tierra con sus propias manos, él vendía su cosecha a la United Fruit, que le pagaba con monedas de oro, luego de una vida de esfuerzo, logró comprar unas tierras y construir su casa; el gusto le duró poco, se atrevió a querer salir adelante, los vecinos del pueblo no lo soportaron, con engaños le robaron su dinero y a la mala, una turba iracunda invadió sus plantaciones para despojarle de sus tierras, se refugió en su adobe y deteniendo la puerta para defenderse, le cortaron tres dedos de la mano derecha con un machete, su casa fue incendiada y toda la familia tuvo que huir de Frijolillo en la madrugada por temor a ser asesinados, su único delito fue progresar.

Las hazañas del ilustre López Obrador, que llevaba tan solo 20 pesos en la billetera y pudo recorrer varias veces el país con aportaciones de la providencia, enalteció la pobreza y victimizó a los criminales, le devolvió la dignidad y el encanto al pueblo de México, que se volvió bueno y sabio. La austeridad de la vida franciscana, emulaba el dogma de la buena caridad y fe del nuevo gobierno, que de apoco se fue apoderando de los sectores populares. En Mayo de 2026 se promulgó un decreto en el que ningún jubilado podrá recibir un monto superior al 50 por ciento del salario de la Presidencia de la República, lo que equivale aproximadamente a 70 mil pesos mensuales.

El recorte de las pensiones «doradas» es celebrado por la gran mayoría del pueblo mexicano, como puede una persona que trabajó toda su vida, ganar más que el Presidente de la República, seguramente no fue por méritos propios, sino que debe haber corrupción detrás de sus ingresos, justifican los voceros del oficialismo, sin embargo atreverse a tocar las pensiones, es una señal de alarma que indica una crisis profunda del estado, que ante su ineficiente administración, de un plumazo, enaltece acciones de fácil ejecución (dejando a un lado los serios problemas del país), pero que gozan de gran popularidad: se acabaron los privilegios.

La cultura mexicana, en su vasta y compleja totalidad, ha sido objeto de innumerables análisis, admiraciones y simplificaciones, sin embargo, a lo largo del siglo XX, particularmente desde la consolidación del Estado posrevolucionario, emergió una corriente de pensamiento antropológico y sociológico que, con la mejor intención de diagnosticar los males del desarrollo nacional, identificó una serie de «deficiencias» o «patologías» incrustadas en el alma del pueblo mexicano. Entre las más conocidas se encuentran la «cultura de la pobreza» (que supuestamente engendra una actitud de apatía resignada), la «imagen del bien limitado» (que lleva a las personas a aferrarse al statu quo por temor a la envidia y la sospecha), y el «síndrome del encogido» (que describe al campesino como demasiado humilde y tímido para participar en la política).

La experiencia de México es muy ilustrativa de este fenómeno. El sistema político mexicano, creado en las décadas posteriores a la violenta convulsión de la década de 1910, cooptó a los líderes de los poderosos movimientos agrarios que habían surgido en respuesta a la concentración de tierras y otros recursos en manos de una pequeña élite.

Cuando el sistema perdió su capacidad para mantener la tranquilidad rural en la década de 1930, respondió con uno de los programas de reforma agraria más amplios en la historia de América Latina, y durante las dos décadas siguientes, aumentó su inversión en el sector rural. Estas estrategias permitieron al Estado mexicano mantener la paz social y aumentar la producción agrícola de manera impresionante.
Sin embargo, el aumento de la inversión gubernamental en el campo no mejoró la distribución del ingreso rural.

Diversas administraciones concentraron la mayor parte de su gasto en grandes proyectos de irrigación que beneficiaron a un pequeño número de productores; peor aún, tras el inicio de la estrategia de sustitución de importaciones (al final de la Segunda Guerra Mundial), la inversión del sector público en las zonas rurales comenzó a disminuir en términos relativos. En las zonas de agricultura de secano, que emplean a la gran mayoría de la fuerza laboral agrícola de México, la falta de inversión y de programas para estimular la producción y mejorar la distribución del ingreso provocó una disminución de la productividad agrícola y del nivel de vida rural a finales de la década de 1960.

En esta situación, muchos campesinos comenzaron a abandonar sus tierras, acelerando el crecimiento de las ciudades y la emigración a Estados Unidos. Otros optaron por permanecer en sus comunidades y comenzaron a organizar movimientos que afectaron la estabilidad del sistema político.
En un intento por reducir las tensiones sociales, disminuir las tasas de migración a las zonas urbanas y aumentar los ingresos de los campesinos que permanecieron en sus comunidades, el gobierno mexicano introdujo nuevos programas de desarrollo para el campo a principios de la década de 1970. Estos proyectos enfatizaron la participación activa de los campesinos que trabajaban tierras de secano y buscaban tanto aumentar la productividad agrícola como proporcionar alimentos a bajo costo para las zonas urbanas.

Como objetivo implícito, buscaban despertar en sus beneficiarios un sentido de dependencia y lealtad hacia el Estado. Sin embargo, los recursos que de otro modo habrían financiado programas de desarrollo rural se desviaron para cubrir el rápido aumento del costo de los insumos, especialmente

Al enfatizar la organización colectiva de la producción y la comercialización agrícola, los diseñadores de estos programas esperaban mejorar no solo la utilización de los insumos productivos, sino también la distribución del ingreso. En cuanto al apoyo político, esta estrategia de desarrollo se basó en la suposición, no irrazonable, de que, gracias a los aumentos de la productividad y a la expectativa de que mejoraría la distribución del ingreso, el sistema político podría contar con una mayor aprobación.

Durante años, académicos norteamericanos y latinoamericanos argumentaron que no solo los habitantes rurales, sino también los habitantes urbanos de las zonas proletarias, no han podido participar activamente en las decisiones políticas que afectan su vida diaria debido a deficiencias personales y culturales. Entre las deficiencias más conocidas se encuentran la «cultura de la pobreza» (que resulta en una actitud de apatía resignada), la «imagen del bien limitado» (que lleva a las personas a buscar mantener el status quo para evitar generar sospechas y envidias), y el «síndrome del encogido» (que describe al campesino como demasiado humilde y tímido para participar en su beneficio).

El concepto de «cultura de la pobreza» fue acuñado y popularizado por el antropólogo estadounidense Oscar Lewis a finales de la década de 1950, con base en su trabajo de campo en México y, posteriormente, en Puerto Rico y Estados Unidos. En obras como Los hijos de Sánchez (1961) y Pedro Martínez (1964), Lewis presentó una descripción vívida, aunque controvertida, de la vida en familias pobres. Para Lewis, la cultura de la pobreza no era simplemente la falta de recursos económicos, sino un sistema de valores, actitudes y comportamientos que se transmitían de generación en generación, perpetuando la condición de pobreza incluso cuando cambiaban las oportunidades estructurales.

Entre las características que Lewis atribuyó a esta «cultura» se encontraban: el desinterés por la planificación a futuro (un «presentismo» forzoso), el sentimiento de inferioridad y resignación ante las instituciones (ejército, iglesia, gobierno), el machismo con una alta incidencia de abandono familiar, la tendencia al alcoholismo como válvula de escape, la participación limitada en organizaciones comunitarias y una marcada apatía política. Desde esta perspectiva, el pobre no solo carecía de dinero, sino que carecía de las disposiciones psicológicas y culturales necesarias para salir de su condición. Se generaba así un círculo vicioso: la pobreza producía una cultura que, a su vez, reproducía la pobreza.

Contexto de producción y recepción en México

Es crucial situar a Lewis en su contexto. Escribía en plena Guerra Fría, con la Revolución Cubana reciente (1959), y desde una nación (Estados Unidos) que veía el subdesarrollo de América Latina como un semillero de peligrosa agitación política. Por otro lado, su trabajo llegó a un México que, bajo el régimen del Partido Revolucionario Institucional (PRI), se ufanaba de su estabilidad política y su «milagro mexicano» de crecimiento económico. La imagen del México pobre, resignado y no revolucionario que ofrecía Lewis resultaba incómoda. Los intelectuales oficialistas, como el antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán, criticaron a Lewis por su énfasis en lo cultural en detrimento de las estructuras económicas y de clases. Argumentaron que la pobreza no era una cultura autogenerada, sino el resultado directo del capitalismo periférico y de la herencia colonial.

Sin embargo, el concepto tuvo una enorme influencia en las políticas públicas de combate a la pobreza, tanto en México como en Estados Unidos (con la «Guerra contra la Pobreza» de Lyndon Johnson). En México, alimentó programas asistencialistas que, desde una perspectiva paternalista, buscaban «educar» a los pobres para que abandonaran sus hábitos «patológicos». El foco se desplazó de la redistribución de la riqueza a la modificación de las actitudes individuales.

La falacia victimista

Las críticas más devastadoras a la cultura de la pobreza provinieron de diversas vertientes. La primera, desde el marxismo (con autores como Herbert Gans), señaló que la clase dominante tiene un interés material en la existencia de un «ejército de reserva» de mano de obra pobre y resignada. La apatía no es un rasgo cultural, sino un efecto racional de la falta de vías efectivas para el cambio. ¿Para qué planificar el futuro si el sistema está estructurado para que cualquier ahorro o esfuerzo sea anulado por crisis inflacionarias, enfermedades o caciquismo? La «falta de aspiración» no es una carencia cultural, sino la evaluación realista de que el ascenso social está vedado.

La segunda crítica, proveniente de la sociología de la pobreza más reciente (como los trabajos de Amartya Sen sobre las capacidades), demuestra que los pobres, en todo el mundo, realizan complejos cálculos económicos y estrategias de supervivencia que nada tienen de «irracionales» o «presentistas». El campesino que solo cultiva para el autoconsumo no es un irracional que rechaza el mercado, sino un actor que minimiza el riesgo en un entorno donde un año de mala cosecha o la caída de los precios internacionales pueden significar la inanición. La aparente «resignación» es, a menudo, una prudente gestión del riesgo.

Los propios estudios longitudinales realizados décadas después en las mismas comunidades que estudió Lewis mostraron una movilidad social considerable. Los hijos y nietos de «Los Sánchez» no perpetuaron mecánicamente la cultura de la pobreza; muchos migraron, se sindicalizaron, completaron estudios o abrieron pequeños negocios. La transmisión intergeneracional que Lewis postulaba como mecánica resultó ser mucho más porosa y condicionada a la estructura de oportunidades.

En la actualidad, el concepto de «cultura de la pobreza» ha sido prácticamente desechado en la antropología académica seria, aunque persiste como fantasma en el discurso político neoliberal y en el sentido común clasemediero, que sigue atribuyendo la pobreza a «malos hábitos» o «falta de cultura del esfuerzo». Su principal legado fue, paradójicamente, haber señalado que la pobreza no es solo un asunto de ingresos; pero su error fue haber interpretado las consecuencias de esa pobreza como sus causas.

La Imagen del Bien Limitado

Si la «cultura de la pobreza» explicaba la apatía, el concepto de la «imagen del bien limitado», desarrollado por el antropólogo George M. Foster a partir de su trabajo en Tzintzuntzan, Michoacán, a lo largo de las décadas de 1960 y 1970, intentaba explicar una forma específica de comportamiento social en comunidades campesinas: la resistencia a la cooperación, la sospecha constante y la nivelación social por la envidia.

Foster observó que en la comunidad que estudiaba, los campesinos tendían a conceptualizar el universo de las cosas deseables (salud, riqueza, tierra, honor, respeto) como un pastel de tamaño fijo. Es decir, existía una cantidad limitada de «bien» (en el sentido de valor, no solo material). Por lo tanto, si un individuo mejoraba su situación, inevitablemente lo hacía a expensas de alguien más. El éxito de uno se traducía en el fracaso de otro. Esta cosmovisión, que Foster creía derivada de la experiencia campesina en una economía de subsistencia donde la tierra es escasa y las malas cosechas son comunes, generaba un comportamiento social paradójico para un observador moderno, individualista y capitalista.

En lugar de esforzarse por acumular, las personas se esforzaban por no destacar. El objetivo no era maximizar la ganancia individual, sino mantener el statu quo para no despertar la envidia ajena, que se creía podía manifestarse en forma de mal de ojo o, más prosaicamente, en rumores, boicots sociales o incluso violencia. El éxito visible generaba sospecha: si alguien se ha enriquecido, fue porque robó, porque hizo un pacto con el diablo o porque explotó a sus vecinos. La consecuencia más grave era la paralización del desarrollo económico y social. Nadie quería invertir en mejorar su propio negocio o su casa, por miedo a que los vecinos, movidos por la envidia, «nivelaran» ese éxito mediante chismes que arruinaran su reputación, o mediante acciones directas como el sabotaje.

La envidia como mecanismo de control social

La «imagen del bien limitado» no postula una simple psicología de la escasez; es una teoría sobre un sistema de control social horizontal. La envidia opera como una poderosa fuerza niveladora. En ausencia de un Estado fuerte o de instituciones legales accesibles y confiables, la comunidad se regula a sí misma a través de la presión social y el temor a la sanción colectiva. El que «se cree muy muy» (como diría el refrán popular) es un peligro para la estabilidad del grupo, y el grupo dispone de mecanismos para devolverlo a su lugar.

Para Foster, esta imagen era una barrera cultural formidable para cualquier programa de desarrollo comunitario. Los proyectos de cooperativas, por ejemplo, fracasaban porque los campesinos, al compartir herramientas o créditos, estaban constantemente atentos a que ningún miembro obtuviera un beneficio ligeramente mayor. El éxito colectivo resultaba indeseable porque inevitablemente creaba una diferenciación interna.

Al igual que con Lewis, las críticas a Foster son iluminadoras. La primera y más obvia es la acusación de que el antropólogo confunde la causa con el efecto. No es que los campesinos tengan una «imagen» culturalmente predeterminada de un bien limitado; es que, en la realidad de una economía campesina en un entorno de explotación (por hacendados, caciques, intermediarios acaparadores, gobiernos corruptos), el bien es objetivamente limitado. En un pueblo donde el agua es escasa, si mi vecino abre un pozo, el mío se seca. En una región con tierras parceladas al mínimo, si mi vecino compra un lote, el mío no puede expandirse. No es una «imagen», es una descripción precisa de la realidad material bajo el latifundio y el minifundio.

La segunda crítica, más política, proviene de la historia de las luchas campesinas. México tiene una tradición de cooperativismo exitoso (los ejidos después de la reforma agraria, aunque con altibajos) y de movilizaciones masivas (el zapatismo de 1994 es el ejemplo más claro). Si la «imagen del bien limitado» fuera tan penetrante, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional nunca habría logrado articular un proyecto político alternativo que exigía, precisamente, la cooperación y la transformación del statu quo. Lo que Foster observó en Tzintzuntzan a mediados del siglo XX era una comunidad en una fase particular de desmovilización y derrota después de los turbulentos años de la Cristiada y la posrevolución. No se trataba de una psicología eterna mesoamericana.

La tercera crítica es la de la doble moral implícita en el concepto. Foster, como buen antropólogo de la era del desarrollismo, daba por sentado que la meta del «desarrollo» era el individualismo acumulativo de la sociedad occidental. El temor a la envidia era una «deficiencia» solo si medimos la cultura mexicana con la vara del capitalismo liberal. Desde otras perspectivas, esa «nivelación» puede ser vista como un poderoso mecanismo de solidaridad y justicia distributiva informal. No permite que nadie se despegue demasiado, pero también garantiza que nadie caiga en la miseria absoluta. Es una economía moral de la subsistencia, no una patología.

En México contemporáneo, la «imagen del bien limitado» resurge constantemente en el humor, la literatura y el lenguaje coloquial («no te vayas a volver estrella», «ahí te encargo, pero sin envidia», «tierra de floreros y matapremios»). Es un sustrato cultural real, pero no como un determinante fijo, sino como un repertorio de estrategias que los actores utilizan en contextos de alta desconfianza institucional. No se usa siempre, pero se sabe cómo usarla cuando es necesario.

El «síndrome del encogido» es quizás el menos conocido de los tres conceptos, pero es el más directamente político y, en cierto sentido, el más ofensivo. Atribuido a diversos antropólogos y psicólogos sociales de mediados del siglo XX en México (como el propio Lewis en algunas observaciones, o Rogelio Díaz-Guerrero en sus estudios de psicología del mexicano), describe al campesino o al miembro de las clases populares como una persona «encogida»: demasiado humilde, tímida, sumisa y respetuosa de la autoridad para participar activamente en política o defender sus derechos. Es el campesino que baja la mirada ante el hacendado, que no alza la voz en la asamblea ejidal, que prefiere callar antes que confrontar.

En esta narrativa, el «encogido» es el antípoda del «ciudadano activo» de la democracia liberal. Su humildad no es una virtud, sino un obstáculo para la modernización política. Se cree, además, que esta disposición es profundamente internalizada y difícil de erradicar, ya que se refuerza desde la infancia a través de una educación autoritaria (el «padre que pega y manda») y de una religiosidad que predica la resignación y la aceptación del sufrimiento como camino a la salvación.

La realidad histórica y etnográfica ofrece numerosos contraejemplos que desmienten este síndrome como rasgo universal. El primero es histórico: la Revolución Mexicana (1910-1917). ¿Un pueblo de «encogidos» sumisos y tímidos no puede protagonizar la primera revolución social del siglo XX? Por supuesto que puede. La movilización campesina con Emiliano Zapata en Morelos, los ejércitos populares de Pancho Villa en el norte, las guerrillas de los Flores Magón en la Baja California, todo ello demuestra una capacidad de agencia política, organización y desafío a la autoridad que contradice frontalmente el estereotipo del «encogido».

El segundo contraejemplo es etnográfico. Los trabajos de autores como Arturo Warman (en Y venimos a contradecir) o los estudios más recientes sobre el neozapatismo en Chiapas muestran comunidades indígenas y campesinas con una enorme sofisticación política. Los municipios autónomos zapatistas no son posibles gracias a «encogidos», sino gracias a personas que, en asambleas, discuten, deliberan, votan y, cuando es necesario, se movilizan. Lo mismo ocurre con los sindicatos campesinos independientes o con los movimientos en defensa del agua y el territorio.

Por lo tanto, el «síndrome del encogido» es, en el mejor de los casos, una descripción superficial y temporal de un comportamiento observado en condiciones de opresión extrema, y en el peor, un prejuicio clasista que atribuye a los pobres la responsabilidad de su propia falta de poder. Es la voz del hacendado diciendo «mis campesinos son como niños, no saben lo que quieren». Es una forma de paternalismo académico que, al etiquetar como patológico lo que es adaptativo, justifica la tutela de las élites sobre las masas.

Se critica mucho al México de ahora, violento, en guerra, caótico, pero en realidad el territorio que ocupa México siempre ha sido así, ha habido transiciones de relativa paz (durante el Virreinato y Gobierno de Tlaxcallan, la Pax Porfiriana y el PRIato), pero es que la gente siempre ha sido de la misma manera, corresponde a la naturaleza humana ejercer la violencia para el control social y a diferencia de las sociedades libres, la mexicana es una sociedad que ama el tributo al cacicazgo y suprime el desarrollo personal en pos de la igualdad no meritoria, que siempre decide en el juicio de los demás; el pensamiento de un pueblo, es coptado por una herencia maldita, nadie hará por los mexicanos, lo que ellos no hagan por sí mismos.